Thuyết nữ quyền hậu nhân văn

Chủ nghĩa Marx có tầm ảnh hưởng lớn tới thuyết Nữ quyền là điều không thể phủ nhận, nhưng thật khó để nói đó là bình diện lý thuyết duy nhất ảnh hưởng đến những lập luận, triết lý và những làn sóng nữ quyền [1]. Bên cạnh chủ nghĩa Marx vẫn còn có chủ nghĩa tự do (liberalism) ảnh hưởng tới giai đoạn đầu tiên, rồi sau này là các trào lưu triết học từ hiện tượng học (phenomenology), chủ nghĩa hậu cấu trúc (poststructuralism), chủ nghĩa hậu thuộc địa (postcolonialism), lý thuyết cảm giác (affect theory), và trong bài viết này tôi muốn đề cập thêm tới chủ nghĩa hậu nhân văn (posthumanism).

Chủ nghĩa hậu nhân văn đưa ra cách đặt vấn đề về nữ quyền khá triệt để so với những bình diện lý thuyết trước đây. Nó kêu gọi tái thao tác hoá (reconceptualize) định nghĩa về con người. Đại công trình sư của chủ nghĩa hậu nhân văn Rosi Braidotti đã đồng ý với Michel Foucault về cái gọi là “sự biến mất của loài người” [2] và đưa ra nhận định rằng ý niệm về con người mới được phát minh ra từ khoảng thế kỷ 18 với những lập luận lãng mạn của chủ nghĩa nhân văn (humanism), khắc hoạ nên hình tượng con người cá nhân có căn tính, bản chất biệt lập với đời sống xã hội và đời sống tự nhiên. Hình tượng này giờ đây đã hoàn toàn lỗi thời, bởi lẽ, Braidotti bảo, hình tượng con người này không phổ quát (đại diện cho tất cả các nhóm cộng đồng), thay vào đó được xây dựng dựa trên trải nghiệm của đàn ông thượng lưu phương Tây – những người duy nhất có đủ nguồn lực để sống với ảo tưởng về tính độc lập và tự chủ của chủ thể người [3]. Trong vài trăm năm, ý niệm về con người hoàn toàn không có hình ảnh của phụ nữ, người lgbt, các cộng đồng dân tộc nằm ngoài phương Tây…

Đồng ý với Gilles Deleuze, Braidotti xây dựng chủ nghĩa hậu nhân văn của mình dựa trên chủ nghĩa nhất nguyên (monism) của Spinoza và mở ra trường phái duy vật mới (new materialism), vốn nhìn toàn bộ vũ trụ vật chất như một tổng thể. Bà cho rằng sự lớn mạnh của chủ nghĩa nhân văn đã tảng lờ đi những phụ thuộc của con người vào bản thể duy nhất, kết dính và phụ thuộc lẫn nhau của vũ trụ vật chất và thiên nhiên. Chịu ảnh hưởng của Gilbert Simondon, Braidotti lập luận rằng quá trình cá thể hoá (individuation) [4] cộng đồng người thành từng cá nhân tách rời nhau và tách rời thế giới vật chất, thậm chí được trao thẩm quyền giải thích những quy luật của thế giới vật chất theo ý muốn của cá nhân đã vô tình (hoặc cố tình) đánh đồng sự hiểu biết và những tri thức của con người với những quy luật của thiên nhiên [5]. Sự phân chia thành nam-nữ, đen-trắng, yêu-ghét, ta-kẻ khác, sạch-bẩn, tốt-xấu… chính là sự áp đặt một chiều hiểu biết của con người lên sự hỗn độn và đa nguyên của thực tại tột cùng bên ngoài tri giác của chúng ta. Với Spinoza, niềm tin rằng Thượng đế phải mang hình hài người (đàn ông) và thấu hiểu những hỉ nộ ái ố của con người là mê tín dị đoan, tương tự với niềm tin rằng thế giới khách quan ngoài kia buộc phải trùng khớp với sự hiểu biết hữu hạn của con người.

Với lập luận rằng con người là một phần không thể tách rời khỏi thế giới vật chất, Braidotti mô tả sự hình thành của nhân tính và sự trở thành/làm người là quá trình không ngừng tương tác với thế giới vật chất. Nói đơn giản thế này, bạn muốn rửa sạch một cái cốc, sự chuyển động của bàn tay và cơ thể bạn phải thích nghi với cái cốc bằng cách học tập và nội hoá hình vẻ, đường nét và đặc tính của cái cốc. Sự tương tác với thế giới vật chất phức tạp hơn thế rất nhiều, Braidotti đồng ý với Bernard Stiegler và Donna Haraway cho rằng những yếu tố tưởng như căn cơ cố đế nhất làm nên một con người như ngôn từ và ký ức cũng phải được vật chất hoá: ý tưởng được chuyển thể thành ký hiệu, ký hiệu được biểu diễn bằng mực trên trần hang, thân cây, bình gốm, giấy… cốt để con người liên tục tương tác lặp lại và được gợi nhớ rằng họ là con người. Như vậy căn tính và bản chất của con người hoàn toàn được kiến tạo ra không những bởi đời sống xã hội, mà còn bởi đời sống vật chất, chứ nói trên phương diện bản thể luận, con người là phức hợp của cơ, xương, khớp, ngôn ngữ, công cụ, biểu hiện, trình diễn,… Sự phân chia phức hợp này thành từng cá nhân riêng lẻ về cơ bản chỉ là hiệu quả của ngôn ngữ. Nói một cách cực đoan, con người không tồn tại như một thứ bản chất, họ tồn tại như một thứ trở thành thông qua quá trình nội hoá thiên nhiên vào cơ thể từ khởi đầu của lịch sử [6], [7]. Braidotti vì vậy bảo, căn tính con người là thứ luôn trôi dạt và du mục (nomadic), thay vì tồn tại tự bản chất và phi thời gian.

Quay trở lại chuyện nữ quyền, từ những lập luận hậu nhân văn của Rosi Braidotti, có thể nói ta không thể nào nhắc đến “con người” như một khái niệm trung tính. Nếu như nói giới tính sinh học là thứ càng giải thích nhiều bao nhiêu, càng thấy mắc kẹt trong sự hữu hạn của tri thức bản thể luận bấy nhiêu, thì bản dạng giới và xu hướng tính dục phải được hiểu rất rành mạch rằng đó là những thứ do con người gán vào thân xác của chính mình thông qua quá trình lặp lại những chuyển động cơ thể. Có thể hiểu lập luận này thông qua những kiến giải về khái niệm performativity của Judith Butler: xu hướng tính dục và bản dạng giới thật khó có thể tách rời và đều được kiến tạo nên khi thân xác con người chuyển động lặp lại những động tác và biểu hiện được xã hội gán là “nam tính” hoặc “nữ tính”; chuyển động và trình diễn không xuất phát từ bản chất giới của con người mà ngược lại, bản chất giới được tạo ra thông qua trình diễn [8]. Thế còn để nói một cách chính xác vì sao nghiên cứu về giới tính sinh học rất khó có thể thoát khỏi những định kiến văn hoá, hãy tưởng tượng khi một bào thai được siêu âm và chiếu trên màn hình, người bác sĩ, cha mẹ và cả xã hội đã gán giới (gendering) bào thai đó từ trước khi được sinh ra; sự tồn tại của nó đã được thiết chế hoá dựa trên trí tưởng tượng trước khi nó tự nhận ra chính mình.

Thuyết nữ quyền, khi đã hiểu những điều trên, dĩ nhiên cần phải cổ vũ sự đấu tranh của phụ nữ như một phạm trù tập thể và chống lại chủ nghĩa tân tự do. Tuy nhiên tính tập thể này không nhất thiết phải là di sản của đấu tranh Marxist. Trước hũ nút của cuộc chiến giữa chủ nghĩa tư bản và chủ nghĩa cộng sản, các nhà lý thuyết phê phán đã khai sinh cho một hệ thống logic mới triệt để hơn rất nhiều xét về mặt triết học: đạo đức của sự chăm sóc (ethic of care). Đạo đức của sự chăm sóc cho rằng con người không thể tách rời lẫn nhau bởi lẽ họ không tự quyết định được sự sinh ra của chính mình, và không thể tự tồn tại sau khi được sinh ra nếu như thiếu đi sự chăm sóc của người khác, như vậy sự tồn tại của con người là có tính xã hội-bản thể luận (socio-ontological) [8]. Tính đấu tranh nữ quyền xuất phát khi người ta nhận ra rằng công việc chăm sóc dù quan trọng đến mấy trong một xã hội nơi sự trưởng thành của đứa trẻ – lực lượng lao động kế cận – được thiết chế hoá, thì cũng không được tính là lao động và thường bị đẩy vào tay người phụ nữ: người mẹ, nữ hộ sinh, nữ y tá, người hầu gái… Đây là một lập luận có màu sắc Marxist, nhưng chủ nghĩa Marx không phải nguồn cơn lý thuyết duy nhất và không thể triệt để nếu như thiếu đi chủ nghĩa hậu nhân văn.

Tham khảo:
[1] https://www.facebook.com/705957015/posts/10157475429102016/?d=n
[2] Kurzweil, E. (1977). Michel Foucault: Ending the Era of Man. Theory and Society, 4(3), 395-420.
[3] Braidotti, R. (2011). Nomadic subjects: Embodiment and sexual difference in contemporary feminist theory. Columbia University Press.
[4] Bluemink, M. (2020). Gilbert Simondon and the Process of Individuation. Epoche https://epochemagazine.org/gilbert-simondon-and-the…
[5] Braidotti, R. (2013). The Posthuman. Polity.
[6] Stiegler, B. (1998). Technics and time, I: The fault of Epimetheus. Standfort University Press.
[7] Haraway, D. (1991). “A Cyborg Manifesto: Science, technology, and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century,” in pp. 149-181, Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature. Routledge.
[8] Tronto, J. (1998). An Ethic of Care. Generations: Journal of the American Society on Aging, 22(3), 15-20.

Leave a Reply

Your email address will not be published.